Wanneer God zelf oordeelt

Tot nu toe hebben we drie verschillende werkelijkheden van elkaar onderscheiden. Er is kwaad dat mensen elkaar aandoen. Er is lijden dat samenhangt met een schepping die onder vergankelijkheid zucht. En er zijn teksten waarin God zelf niet alleen wordt beschreven als degene die kwaad begrenst of later herstelt, maar als Rechter die binnen de geschiedenis ingrijpt.

Juist die derde categorie is moeilijk.

Wanneer een mens een ander doodt, kunnen we vragen naar menselijke schuld. Wanneer een lichaam ziek wordt, kunnen we spreken over een schepping onder verderf zonder een specifieke dader aan te wijzen. Maar wat moeten we zeggen wanneer de Schrift God zelf verbindt aan dood, vernietiging of collectief oordeel?

De vloed is daarvan een vroeg voorbeeld. Genesis 6 beschrijft een wereld waarin menselijke slechtheid groot is geworden en waarin de aarde gevuld is met geweld. Het Hebreeuwse woord chamas draagt de betekenis van geweld, onrecht en gewelddadige onderdrukking. De vloed wordt dus niet gepresenteerd als een willekeurige uitbarsting van goddelijke macht. Er gaat een morele diagnose aan vooraf.

Toch blijft het oordeel collectief.

Niet alleen individuele geweldenaars worden geraakt. Een hele wereldorde komt onder oordeel te staan.

Dat maakt de tekst moeilijker dan wanneer er eenvoudig één dader tegenover één slachtoffer stond. De vloed laat zien dat Bijbels oordeel ook een historische en collectieve dimensie kan hebben. Een samenleving kan zo diep door geweld gevormd worden dat God niet alleen afzonderlijke handelingen beoordeelt, maar de orde als geheel.

Daarmee ontstaat een onderscheid dat we nodig hebben voor meerdere moeilijke teksten.

Persoonlijke schuld en historische gevolgen zijn niet altijd hetzelfde.

De Schrift kent duidelijk persoonlijke verantwoordelijkheid. Deuteronomium 24 zegt dat kinderen niet ter dood gebracht mogen worden vanwege de zonden van hun vaders en vaders niet vanwege hun kinderen. Ezechiël 18 benadrukt dat de zoon niet eenvoudig de schuld van de vader draagt en de vader niet automatisch de schuld van de zoon. Ieder wordt persoonlijk aangesproken op zijn eigen weg.

Dat betekent dat we voorzichtig moeten zijn met iedere voorstelling waarin collectief oordeel automatisch zou betekenen dat ieder individu binnen die groep exact dezelfde morele schuld draagt.

Tegelijk laat de Bijbel zien dat mensen wel degelijk getroffen kunnen worden door de historische gevolgen van een wereld waarvan zij deel uitmaken. Dat zagen we eerder al bij menselijke zonde. Een kind kan de gevolgen dragen van de keuzes van een ouder zonder dezelfde schuld te dragen. Een volk kan de gevolgen dragen van beslissingen van zijn leiders. Een samenleving kan door jarenlang geweld zo gevormd worden dat ook mensen die niet dezelfde individuele verantwoordelijkheid dragen binnen de gevolgen terechtkomen.

Bij historisch oordeel wordt die spanning nog scherper, omdat God zelf als Rechter wordt genoemd.

De vloed laat daarom niet toe dat we eenvoudig zeggen dat ieder individueel slachtoffer precies even schuldig was. De tekst doet dat niet. Zij spreekt breed over een wereld die door geweld verdorven is geraakt. Tegelijk moeten we ook niet doen alsof de ernst van het oordeel daardoor verdwijnt. De tekst beschrijft werkelijke vernietiging.

Dat vraagt om terughoudendheid.

We mogen niet zachter spreken dan de Schrift.

Maar we mogen ook niet meer individuele schuld toeschrijven dan de Schrift zelf doet.

Een soortgelijke spanning verschijnt in Exodus.

Israël leeft onder langdurige onderdrukking in Egypte. De farao gebruikt zijn macht om het volk te onderwerpen en beveelt uiteindelijk dat Hebreeuwse jongens gedood moeten worden. God ziet het lijden van Israël, hoort hun geroep en brengt oordeel over Egypte.

De plagen bouwen op naar het moeilijkste moment: de dood van de eerstgeborenen.

Exodus 12 presenteert dit rechtstreeks als goddelijk oordeel. We kunnen dit daarom niet volledig herformuleren als een natuurlijke ramp die toevallig samenviel met Israëls bevrijding. De tekst zegt dat God door Egypte trekt en oordeel voltrekt.

Dat betekent dat de vraag niet kan worden ontweken.

Onder degenen die sterven bevinden zich niet alleen machthebbers.

De tekst spreekt van de eerstgeborene van farao op de troon tot de eerstgeborene van de gevangene. Het oordeel raakt de hele samenleving.

Daarbij is er een duidelijke literaire en morele samenhang met wat Egypte eerder met Israël heeft gedaan. Exodus 4 noemt Israël Gods eerstgeboren zoon en waarschuwt farao dat zijn weigering consequenties zal hebben voor zijn eigen eerstgeborene. Eerder heeft Egypte Hebreeuwse zonen laten doden. Het oordeel draagt dus een vorm van spiegeling.

Toch lost die spiegeling de morele spanning niet volledig op.

Dat Egypte kinderen heeft gedood, maakt de dood van ieder individueel Egyptisch kind niet automatisch gemakkelijk te begrijpen.

Een collectieve samenleving kan schuldig zijn aan onderdrukking zonder dat ieder individu binnen die samenleving dezelfde persoonlijke verantwoordelijkheid draagt.

Daarom moeten we opnieuw onderscheid maken tussen schuld en gevolg.

De dood van een Egyptische eerstgeborene betekent niet automatisch dat die persoon in precies dezelfde mate schuldig was als farao.

Evenmin betekent lichamelijke dood automatisch eeuwige verwerping.

Dat laatste onderscheid is essentieel.

De Schrift behandelt lichamelijke dood als ernstig, maar zij is niet zonder meer identiek aan het laatste oordeel over een persoon. Een mens kan binnen een historisch oordeel sterven zonder dat wij daarmee automatisch weten wat Gods uiteindelijke oordeel over die persoon is.

Exodus vertelt ons wat er binnen de geschiedenis gebeurt.

Het vertelt ons niet de eeuwige bestemming van ieder individu dat die nacht sterft.

Dat betekent niet dat lichamelijke dood onbelangrijk wordt. Integendeel. Juist omdat het om werkelijk leven gaat, moeten we voorkomen dat mensen slechts als symbolen in een groter verhaal behandeld worden.

Een kind is geen abstract onderdeel van een theologische structuur.

Een gestorven Egyptisch kind is een werkelijk menselijk leven.

Wanneer onze uitleg dat vergeet, hebben we misschien een tekst verklaard maar de morele ernst ervan verloren.

Daarom moeten we ook voorzichtig zijn met een argument dat soms snel wordt gebruikt: God geeft leven, dus Hij mag het ook nemen.

Daar zit een Bijbelse waarheid in. God staat als Schepper niet in dezelfde verhouding tot menselijk leven als wij. Geen mens is de uiteindelijke bron of eigenaar van een ander leven. God is dat op een wijze waarop wij dat nooit kunnen zijn.

Maar die uitspraak beantwoordt nog niet volledig de vraag naar Gods goedheid.

Dat God het recht heeft om te oordelen, verklaart nog niet vanzelf waarom een bepaald historisch oordeel op precies deze manier plaatsvindt.

Genesis 18 is daarom belangrijk.

Wanneer Abraham hoort over het komende oordeel over Sodom, zegt hij niet eenvoudig dat God als Schepper alles mag doen en dat daarmee iedere verdere vraag overbodig wordt. Hij vraagt of God de rechtvaardige samen met de goddeloze zal wegvagen en spreekt de bekende woorden uit: zal de Rechter van de hele aarde geen recht doen?

Opvallend is dat deze vraag niet als ongeloof wordt behandeld.

Abraham redeneert juist vanuit Gods rechtvaardigheid.

Omdat God rechtvaardig is, verwacht Abraham dat zijn oordeel rechtvaardig zal zijn.

Dat geeft ruimte voor een vorm van geloof waarin moeilijke oordeelsverhalen werkelijk ondervraagd mogen worden zonder dat Gods rechtvaardigheid bij voorbaat wordt losgelaten.

Sodom zelf wordt in Genesis verbonden met ernstig kwaad. De mannen van de stad willen de bezoekers van Lot gewelddadig misbruiken. Andere Bijbelteksten verbreden de aanklacht en spreken over hoogmoed, overvloed, zorgeloosheid en het niet ondersteunen van armen en behoeftigen. Ook hier wordt dus een samenleving beschreven waarin kwaad niet alleen incidenteel voorkomt, maar diep in haar orde zit.

Toch blijft ook hier de vraag naar individuen binnen een collectief oordeel bestaan.

Die spanning wordt nog scherper bij Kanaän.

De teksten over de verovering van het land behoren waarschijnlijk tot de moeilijkste gedeelten van het Oude Testament voor een moderne christelijke lezer. Deuteronomium en Jozua spreken soms in taal van volledige vernietiging. Als we die teksten alleen snel vergeestelijken, doen we onvoldoende recht aan hun historische aanspraak. Als we ze daarentegen behandelen als algemene legitimatie voor religieus geweld, gaan we eveneens rechtstreeks tegen de bredere richting van de Schrift in.

Eerst moet daarom worden vastgesteld dat de Kanaänitische oorlogen binnen de Bijbelse vertelling een specifieke historische context hebben.

Israël ontvangt geen algemene opdracht om de wereld militair te bekeren.

Het gaat om een bepaald land, een bepaalde fase van Israëls geschiedenis en een oordeel dat in de tekst verbonden wordt aan langdurige morele verdorvenheid van de volken in dat land.

Genesis 15 bevat zelfs de opvallende uitspraak dat de ongerechtigheid van de Amorieten nog niet vol is. Het oordeel verschijnt daar niet als willekeurig of haastig, maar als iets dat binnen een lange geschiedenis van kwaad wordt geplaatst.

Ook Deuteronomium waarschuwt Israël dat het land hen eveneens kan uitwerpen wanneer zij dezelfde gruwelen gaan doen.

Dat is belangrijk.

Israël ontvangt in deze teksten geen morele superioriteit waarmee het zichzelf als vanzelfsprekend goed volk tegenover slechte volken kan plaatsen.

Dezelfde God die Kanaän oordeelt, zal ook Israël oordelen wanneer Israël dezelfde wegen gaat.

Het criterium is dus niet eenvoudig etniciteit.

Gods oordeel staat boven beide.

Toch blijft de taal van vernietiging ernstig.

Er bestaat binnen de boeken van Jozua en Richteren bovendien een interessante spanning. Op sommige plaatsen wordt gesproken alsof steden of volken volledig vernietigd zijn, terwijl dezelfde groepen later nog aanwezig blijken te zijn. Dat kan erop wijzen dat bepaalde oorlogstaal conventioneel of totaliserend gebruikt wordt, zoals ook in andere oude oorlogsverslagen volledige overwinningstaal voorkomt terwijl de historische werkelijkheid complexer is.

Maar zelfs wanneer zulke taal gedeeltelijk retorisch is, verdwijnt het morele probleem niet.

Er heeft werkelijk oorlog plaatsgevonden.

Er zijn werkelijk mensen gestorven.

Daarom zou het te gemakkelijk zijn om te zeggen dat het allemaal slechts beeldspraak was.

De vraag blijft hoe God in zulke teksten als Rechter wordt verstaan.

Hier helpt opnieuw het onderscheid tussen historisch oordeel en uiteindelijk oordeel.

Historisch oordeel vindt binnen de geschiedenis plaats. Het kan rijken beëindigen, steden vernietigen, machtsstructuren verbreken en mensen lichamelijk treffen.

Het uiteindelijke oordeel betreft de volledige waarheid van de persoon voor God.

Die twee kunnen met elkaar verbonden zijn, maar zij hoeven niet identiek te zijn.

Dat is een theologische gevolgtrekking uit de bredere Schrift, niet een zin die Jozua zelf expliciet formuleert. Toch voorkomt het een gevaarlijke gelijkstelling waarbij iedereen die binnen een historisch oordeel sterft automatisch als eeuwig verworpen wordt beschouwd.

Dat onderscheid wordt belangrijker wanneer kinderen in beeld komen.

De moeilijke vraag verdwijnt daar niet.

Een kind binnen een veroordeelde samenleving draagt niet automatisch dezelfde persoonlijke schuld als de volwassenen die het geweld of de afgoderij van die samenleving bewust dragen.

Wanneer zo'n kind sterft binnen historisch oordeel, kunnen we daarom niet eenvoudig zeggen dat zijn persoonlijke schuld daarmee bewezen is.

Evenmin hebben we genoeg grond om zijn eeuwige bestemming uit die historische dood af te leiden.

Dat lost de vraag waarom het kind lichamelijk sterft nog steeds niet volledig op.

We moeten eerlijk genoeg zijn om dat te erkennen.

Soms kan een onderscheid voorkomen dat we iets verkeerd zeggen zonder dat het ons vervolgens een volledig antwoord geeft.

Dat geldt hier.

We kunnen zeggen dat persoonlijke schuld en collectief gevolg niet identiek zijn.

We kunnen zeggen dat lichamelijke dood en eeuwige verwerping niet identiek zijn.

We kunnen zeggen dat God in deze teksten wordt voorgesteld als Rechter over werkelijk kwaad.

Maar de vraag waarom bepaalde individuen binnen zo'n oordeel worden getroffen, terwijl zij niet noodzakelijk dezelfde schuld dragen, blijft zwaar.

Misschien moeten we daarom ook hier oppassen met een te snel systeem.

Het is verleidelijk om te zeggen dat mensen nu eenmaal onderdeel zijn van collectieven en dat daarmee alles verklaard is. Maar juist de Schrift zelf verhindert zo'n eenvoudig collectivisme door persoonlijke verantwoordelijkheid zo sterk te benadrukken.

Een andere verleiding is om Gods recht als Schepper zo absoluut te formuleren dat iedere verdere morele vraag als ongepast wordt behandeld. Maar Abraham stelt die vraag wel.

Daarom moet onze benadering beide behouden.

God is werkelijk Rechter.

En Gods oordeel moet werkelijk rechtvaardig zijn.

Die twee uitspraken mogen niet tegen elkaar worden uitgespeeld.

Daarbij helpt het om Gods historische oordeel niet los te maken van Gods grotere doel met de geschiedenis.

De vloed eindigt niet met Gods besluit om voortaan voortdurend de aarde door water te vernietigen. Er volgt een verbond. God verbindt zich aan een wereld die nog steeds gebroken is.

Egypte eindigt niet alleen met de dood van de eerstgeborenen. Het doel van het verhaal is de bevrijding van een onderdrukt volk en de vorming van een gemeenschap die zelf geroepen wordt om rechtvaardig te leven.

Kanaän eindigt niet met de boodschap dat Gods volk voortaan zijn vijanden moet uitroeien. Juist Israëls verdere geschiedenis laat zien dat Israël zelf onder hetzelfde oordeel kan komen.

Historisch oordeel is daarmee geen zelfstandige eindbestemming van Gods handelen.

Het staat binnen een geschiedenis die naar iets anders beweegt.

Dat wordt nog duidelijker wanneer Christus verschijnt.

Het Nieuwe Testament ontkent Gods oordeel niet. Jezus spreekt ernstig over oordeel. Paulus doet dat eveneens. Openbaring gebruikt krachtige oordeelsbeelden.

Maar Gods koninkrijk wordt niet door de kerk uitgebreid met het zwaard.

Jezus zegt tegen Pilatus dat zijn koninkrijk niet uit deze wereld is, anders zouden zijn dienaren strijden. Wanneer Petrus in Getsemane naar het zwaard grijpt, wordt hij teruggeroepen. De apostelen worden niet naar de volken gestuurd om hen militair te onderwerpen, maar om het evangelie te verkondigen.

Paulus zegt bovendien dat onze strijd niet tegen vlees en bloed is.

Dat betekent dat de historische oorlogen van Israël niet eenvoudig kunnen worden overgenomen als algemeen patroon voor christelijk handelen.

De vroege kerk begreep dit in belangrijke mate ook zo. Vooral Origenes las Jozua voor christenen als strijd tegen zonde, hartstochten en geestelijke machten, niet als opdracht om menselijke tegenstanders te doden. Justinus zag Jozua bovendien typologisch in relatie tot Jezus. Zulke lezingen bepalen niet wat de historische tekst oorspronkelijk betekende, maar zij laten wel zien dat de vroege christelijke toepassing van deze teksten niet vanzelfsprekend militair was.

Augustinus hield sterker vast aan werkelijk historisch oordeel en werkte later ook met categorieën van rechtmatig gezag en rechtvaardige oorlog. Maar zelfs daarmee wordt het probleem van ieder individu binnen collectief oordeel niet volledig opgelost.

Dat is belangrijk om te erkennen.

De christelijke traditie heeft veel over deze teksten nagedacht, maar geen enkele kerkvader levert een formule waarmee alle morele spanning verdwijnt.

Misschien is dat ook niet wat wij moeten zoeken.

De Schrift zelf lijkt eerder meerdere waarheden tegelijk vast te houden.

God oordeelt werkelijk kwaad.

Samenlevingen kunnen zo diep door geweld en onrecht gevormd worden dat oordeel ook historisch en collectief verschijnt.

Mensen binnen zulke samenlevingen dragen niet noodzakelijk allemaal dezelfde persoonlijke schuld.

Lichamelijke dood is ernstig, maar geeft ons niet automatisch volledige kennis van Gods uiteindelijke oordeel over een persoon.

En God blijft ook in zijn oordeel de Rechter van de hele aarde van wie recht verwacht mag worden.

Daarmee komen we bij een belangrijke vraag: waarom handelt God binnen de Bijbelse geschiedenis soms door zulke zware vormen van extern oordeel, terwijl later steeds sterker wordt gesproken over een nieuw hart, een nieuwe geest en innerlijke verandering?

Misschien lijkt het alsof God verschillende oplossingen probeert.

Eerst de vloed.

Dan wet.

Dan oordeel.

Dan koningen.

Dan profeten.

Dan uiteindelijk Christus.

Maar die voorstelling zou suggereren dat God gaandeweg ontdekt wat wel en niet werkt.

De Schrift geeft daar geen duidelijke grond voor.

Misschien gebeurt er iets anders.

Misschien wordt door de geschiedenis heen steeds duidelijker hoe diep het probleem van kwaad werkelijk zit.

De vloed kan een gewelddadige wereld beëindigen, maar zij verwijdert zonde niet uit het menselijke hart.

De bevrijding uit Egypte kan een volk uit slavernij halen, maar zij maakt dat volk niet automatisch gehoorzaam.

Kanaän kan afgoderij en geweld historisch oordelen, maar ook Israël zelf blijkt later tot dezelfde dingen in staat.

Wet kan goed en kwaad benoemen, maar zij kan het hart niet eenvoudig van buitenaf herscheppen.

Daarmee wordt de geschiedenis geen verslag van Gods zoektocht naar een werkende oplossing.

Zij wordt steeds meer een onthulling van de diepte van het probleem.

Kwaad kan worden begrensd.

Een onderdrukker kan worden omvergeworpen.

Een gewelddadige orde kan eindigen.

Een volk kan wetten ontvangen.

Maar zolang het hart zelf niet vernieuwd wordt, verschijnt de ontregeling opnieuw.

Dat wordt uiteindelijk de taal van de profeten.

Jeremia spreekt over een nieuw verbond waarin Gods wet in het hart geschreven wordt.

Ezechiël spreekt over een nieuw hart en een nieuwe geest.

Daarmee verschuift de focus niet omdat recht en oordeel onbelangrijk worden, maar omdat externe begrenzing alleen niet voldoende blijkt om de mens werkelijk te herstellen.

En dat brengt ons naar de volgende stap van de reeks.

Wanneer God zijn goede wil in de geschiedenis zichtbaar maakt, doet Hij dat opvallend vaak door mensen heen. Hij roept Abraham, zendt Mozes, spreekt door profeten en vertrouwt recht en bescherming toe aan menselijke handen.

Dat roept een nieuwe vraag op.

Als God zelf kan handelen, waarom kiest Hij er dan zo vaak voor zijn werk door mensen te laten dragen?

En wat zegt dat over de plaats die de mens vanaf het begin binnen zijn schepping heeft ontvangen?